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③裘锡圭解释制的形、声、义三者均得之，当从，而折、制两字上古音均为章母月部，④且形体义和词义相近，两字当为同源词关系。

弗洛依德所探寻的那种无意识的深渊，也像是他的爷爷所揭示的那种现代世界的病症那样，揭示人们紧张粗鄙的身体，以及文明压抑下的灵魂。所有这些现当代的艺术，是在西方文明几百年的累积和淤积中的一种释放，健康与疾病、压抑与解放都有着极端化的辩证关联，也都有着西方文明自身的基因和变异来驱动。

在这个意义上讲，孔子说危邦不入，乱邦不居。以往，我们对于中国早期现代思想的认识，都是从康梁严复来理解，但是我们若追察文化上的关系，特别是20世纪初期那些留学西方，或对西方思想社会有敏锐感受力的学者艺术家，就会发现世纪之交的思想潮流对中国文化产生了深刻的影响。由此，就分殊出两个相互不同的世界，邦有道，我们就该投入现实的世界做出一番大事业。深远是无限的深，广袤天地，千山万水。在中国，正如范迪安先生讲的，山水本质上是反社会的，山水不是社会，是社会的反面。

从某种意义来讲，它就是一个即时性的意念化和陌生化的瞬间，瞬间产生的距离感。人只有站在人心的高处，才能得山水的精神。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者欤[1](P454)？大临强调，人之所以不能与物同体，关键是有己有私。

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。阳明认为，人的一切罪恶都源于不能以万物为一体，而之所以不能以万物为一体，是由于功利霸术和记诵训诂之学阻碍了人恢复自己的心体。今人唱一喏，不从心中出来。要当遍观而熟味之，而后隐于心而安，则庶乎有得，非言论所及也[8](P7)。

所谓求之难，不其然欤[8](卷24)!龟山认为，孔子论仁见于《论语》，但孔子只讲仁之方(《论语•雍也》原有能近取譬，可谓仁之方也已)，即求仁的方法，并未亲切论仁，即并未论仁之体。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。

《二程遗书》有人心常要活之语[2](P76)，牟宗三认为系明道语[4](P231)，甚是。伊川曰：何谓也？先生曰：能好人，能恶人。四、杨时：万物与我为一 在程门高弟中，谢、杨二人最为突出。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。

[2](P182)程颐从性与情的分别来强调爱不是仁，这在心性论上是可以理解的，但这与古代仁学的基本立场是不合的，很容易在伦理方向上歪曲了仁的意义和导向。以公解仁，看来起于对《论语》唯仁者能好人能恶人的解释，因为在《论语》的这一章里，只有以用心以公解释仁者才能便当地说明能好人、能恶人的根由。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。而且，他说仁之体显矣，包含了仁体显现于万物的意思。

不过，在这里他提到天心，以之作为仁的根源，由此表明他对仁之体是有所思考的。博施济众亦仁之功用，然仁之名不由此得也。

晋伯固悟曰：公说仁字，正与尊宿门说禅一般。在这样一种以天地万物为一体的至仁境界中，他就会视万物无一物非我，莫非己也，这种境界中的我或己，就不再是一个小我，而是一个大我。

曰：孺子将入于井，而人见之者，必有恻隐之心。这是因为他还顾及龟山重视《中庸》的传统，试图把仁说与中和说两者结合起来。……仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由是而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之，亦不自知其量者。故全祖望说：明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。至于现代伦理学对某些偏私的肯定，就不在此讨论了。人需要学习圣人尽心的功夫，以求达到以万物为一体的内心境界。

知方所斯可以知仁，犹观天地变化草木藩斯可以知天地之心矣[7](P853)。第二段便已经说明，仁者以天地万物为一体，不仅是主观的境界，天地万物与人本来是一体，在存在上即原只一体，这种一体是基于气的存在的一体性。

明代心学虽然突出从主观方面理解的万物一体的仁学，但王阳明在论述中仍提到万物一体的一体性联系与宇宙一气流通的关联，于是仁与草木瓦石的一体是存在论的实在，非意之也，这也就为从客观的实体方面去把握万物一体之仁奠定了基础。只是他卒于北宋之末，不如杨时寿长、位高、传人多而已。

仁者以天地万物为一体的意义在于，在这个一体的关系中，我—他、我—它转化为我—吾，或者说转化为马丁•布伯所说的我—你。是非之心，不虑而知、不学而能，所谓良知也。

大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之，此语应为程颢所说。如果说其思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，其思想中作为宇宙原理的仁，其意义是生生不息： 切脉最可体仁[2](P59)。据《宋元学案》：范伯达云‘天下归仁，只是物物皆归吾仁。

上蔡以活者为仁，是继承明道仁说。在五峰看来，仁不仅是圣人的大道及生民当行的人道，而且是人合于天、上达于天的一贯之道。

他认为，孔子只讲仁之方，未尝言仁之体，可见实践仁的方法更重要。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得上面三段语录，第一段所说的全得仁体，还是突出主观方面。

也就是说，孝是仁的开始，人能做到仁，才形成了人道。五峰说： 仁者天地之心也，心不尽用，君子而不仁者，有矣[3](P4)。

信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁也[2](P1178)。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之入耳。他说： 盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：吾非斯人之徒而谁与!欲洁其身而乱大伦，果哉末之难矣。

但横渠始终未将此大心之境说为仁，五峰则把体天下之物的实践和境界明确为仁。无一物非我，莫非己也，表明这个境界还不是完全否定我，仍然以我的某种感受性为基础，但这已经是由小我上升到大我的有我之境，是最高的有的境界。

⑥黄宗羲曰：亦似天地万物以何者为一体乎？苟非是气，天地万物之为异体也决然矣。所谓公是仁之理，是说就公与仁的关系来看，公是一种本质原理，而仁是这一原理在人的生活实践中的全面体现。

夫人岂有视四肢把体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣[8](P7)。